2万点是新终点 纳指历史性时辰 (2万一个点是多少钱)

隔夜美股再次大涨，尤其是科技股浓度较高的纳斯达克指数，收盘以1.77%的涨幅成功打破了20000点大关，再次创了新高。此情此景，估量又有不少人要对新高的美股的“恐惧”了，就连我自己都萌生了一个疑问：这会要不要对美股止盈？前面它还能涨多少？

此前看过的一篇大摩给出的研讨报告给出了答案： 估量2025年美股还能涨11%。

我们先来看看隔夜下跌的要素。

隔夜不只美股出现了下跌，黄金相同有肯定的涨幅，他们二者的归因，其实都与一个数据有关： 美11月CPI 。数据显示，美11月CPI同比增速为2.7%，环比增速为0.3%，尽管改动了此前的降低趋向，但照旧在市场的预期之中，所以投资者将下周美议息会议降息的概率介入，目前曾经迫近100%了。

而这对科技股的估值无疑会是个利好，再加上隔夜谷歌、苹果和博通等传出了一些利好，也就助涨了纳指的此番下跌。

那为什么大摩会对下一阶段的美股照旧充溢决计呢？

其实有两个方面，一是降息的路照旧会继续下去，由于从一些经济数据上看，并不支持暂停降息，比如近期发布的失业率就上升了；

二是盈利方面，美股之所以能如此强势，盈利其实才是关键要素，尤其是Mag7，近两年的业绩都很强势，而依据机构研讨，纳指在2025年或将连续强势的业绩 ：聚焦科技生长的 纳斯达克指数 2025年预期盈利增速25.8%，在全球关键市场中抢先

如此一来，在分子端和分母端均有下跌空间的背景下，关于屡创新高的美股，我们或许照旧可以坚持决计，至于中途假定出现了回调怎样办？用中金的话说就是：回调后可再介入。

那么，像纳斯达克100ETF（）这样聚焦美科技股的标的，在未来很长一段时期内或许都值得在我们的持仓中占一席之地。另外，因QDII额度充足等要素，以后该标的的溢价照旧位于1%的合理范围内，投资性价比清楚。

账号：钱袋侦探社

下午四点是什么时辰

下午四点是申时。 申时指的是下午三点到五点之间。 子时是指夜半，也称作子夜或中夜，是十二时辰的第一个时辰，对应的时期是23时至01时。 丑时是指鸡鸣，也称作荒鸡，是十二时辰的第二个时辰，对应的时期是01时至03时。 寅时是指平旦，也称作黎明、早晨或日旦等，是夜与日的交替之际，对应的时期是03时至05时。 卯时是指日出，也称作日始、破晓或旭日等，指太阳刚刚露脸，冉冉初升的那段时期，对应的时期是05时至07时。 辰时是指食时，也称作早食等，是古人“朝食”之时，也就是吃早饭时期，对应的时期是07时至09时。 巳时是指隅中，也称作日禺等，临近半夜的时刻称为隅中，对应的时期是09时至11时。 午时是指日中，也称作日正或半夜等，对应的时期是11时至13时。 未时是指日昳，也称作日跌或日央等，太阳偏西为日昳，对应的时期是13时至15时。 申时是指晡时，也称作日铺或夕食等，对应的时期是15时至17时。 酉时是指日入，也称作日落或日沉等，意为太阳落山的时刻，对应的时期是17时至19时。 戌时是指黄昏，也称作日夕、日暮或日晚等，此时太阳已落山，天将黑未黑，天地昏黄，万物朦胧，故称黄昏，对应的时期是19时至21时。 亥时是指人定，也称作定昏等，此时夜色已深，人们曾经中止活动，安歇睡眠了，人定也就是人静，对应的时期是21时至23时。 在中国现代，人们用“铜壶滴漏”的方法计时，把一昼夜分为十二时辰，即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥，对应于今天的二十四小时。 半夜十一点到一点的时期为子时，一点到三点为丑时，三点到五点为寅时，其他的以此类推。 现代的一个时辰相当于今天的两个小时，所以，当钟表刚刚传入中国时，就有人把一个时辰叫做“大时”，新时期的一个钟点叫做“小时”。 以后，随着钟表的普及，“大时”一词也就逐渐消逝了，而“小时”却沿用至今。 时期来历现代休息人民最后给一天内的纳邪气候配了代表词。 如早晨因太阳出来而植物启动了生长，所以这时辰别名为“木”。 到了半夜太阳最旺盛，空气中、土地里灼热，所以时辰别名为“火、金”和“火、土”。 下午5-7点最枯燥，果实糖份最充足，这时辰别名为“金”。 到了深夜12点，环境一切冷静，这时辰别名为“水”。 地支是指木星轨道被分红的十二个部分，记为子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。 木星的公转周期大约为十二年，所以中国现代用木星来纪年，故而称为“岁星”。 后来又将这十二个部分命名，这就是“地支”。 百刻制即把昼夜分红平衡的一百刻。 其发生与漏刻的经常使用有关。 或许来源于商代。 汉时曾把它改造为百二十刻，南朝梁改为九十六刻、一百零八刻，几经重复，直至明末欧洲天文学知识传入才又提出九十六刻制的革新，清初定为正式的制度。 十时辰制出现于先秦。 昼夜各五分。 据《隋书.天文志》，昼为朝、禺、中、晡、夕;夜为甲、乙、丙、丁、戊（后用五更来表示）。 现代把早晨戌时作为一更，亥时作为二更，子时作为三，丑时为四，寅时为五更。 把一夜分为五更，按更击鼓报时，又把每更分为五点。 每更就是一个时辰，相当于如今的两个小时，即120分钟，所以每更里的每点只占24分钟。 由此可见“四更造饭，五更开船”相当于如今的“后半夜1时至3时做饭，3时至5时开船”。 “五更三点”相当于如今的早晨3时又72分钟，即4时12分，“三更四点”相当于如今的早晨11时又96分钟，即0时36分。

一天24小时各个时期段区分是几点到几点称为什么，比如半夜是11点到13点之间，我要全的

现代将一昼夜分为十二时辰，即：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。 每一时辰相当于现代的两个小时。 古人依据中国十二生肖中的生物的出没时期来命名各个时辰。

子时23～1点，丑时1～3点，寅时3～5点，卯时5～7点，辰时7～9点，巳时9～11点，午时11～13点，未时13～15点，申时15～17点，酉时17～19点，戌时19～21点，亥时21～23点。

扩展资料：

时期来历：

现代休息人民最后描画时期关键参照显而易见的天象、生物生物钟和日常作息，比如鸡鸣、平旦、朝食、日中、人定等，后来逐渐改用授时设备读数来描画，后来也逐渐给这些授时设备读数配上了五行。

比如，给甲乙两字配上木(4:48-9:36)、给丙丁两字配上火(9:36-14:24)、给戊己两字配上给土(14:24-19:12)、给庚辛两字配上金(19:12-24:00)、给壬癸两个字配下水(0:00-4:48)。 这些附会并无实践意义。

佛法中的时期观念是怎样的？

“那么时期终究是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。 ”[1]一千六百余年前，著名拉丁教父奥古斯丁（）如是写到。 当“时期”自身被视为一个疑问而不再是任何疑问的预设，那么反思便出现了。 理想上，历史上任何真正伟大的宗教，都有它们对“时期”的基本看法，假设说基督教的时期是一种启示的时期，是经过先知预言所传达的在历史中朝着一个终极目的而执行的时期；那么佛教的时期观相同地也与其“缘起”（pratītya-samutpāda）的基本语义相关，它就是在“十二缘起”的流转中感业受报的时期。 一、kāla（迦罗）与samaya（三摩耶）在梵语中，用以表达“时期”的术语很多，佛典中经常提到的有两个：一是kāla（迦罗），二是samaya（三摩耶）。 早期的印度宗教或哲学，以经常使用前者为多，而佛家则普通采用后者，个中缘由，如《大智度论》卷1云：问曰：天竺说时名有二种，一名迦罗，二名三摩耶。 佛何以不言迦罗而言三摩耶？答曰：若言迦罗，俱亦有疑。 问曰：随便说故应言迦罗，迦罗二字，三摩耶三字，重语难故。 答曰：除邪见故说三摩耶，不言迦罗。 ……见阴界入生灭，假名为时，无别时。 所谓方、时、离、合、一、异、长、短等名字，出伟人心着，谓是实有法。 以是故，除弃全球名字言语法。 [2]kāla（迦罗）源自√kal，该动词语根有“to count”（计算）、“to devour”（吞噬）、“to impel”（驱策、推进、促使）等义。 因此在其它外道学说中，即有视时期为实有者，它是一切存有之因，主导并推进着万物出现、生长乃止消灭的整个进程。 佛家将其称之为“时论外道”，为二十外道之一，如《外道小乘涅盘论》中就引见说：第十七外道时散论师作如是说，时熟一切大，时作一切物，时散一切物。 是故我论中说，如被百箭射，时不到不死，时到则小草触即死。 一切物时生，一切物时熟，一切物时灭，时无法过。 是故时论师说，时是常，生一切物，名涅盘因。 [3]这种对时期的基本看法至少可以被追溯到《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）结集的时代，在该《吠陀》的一组偈颂中，时期被以为是“万物之主、生主之父”，亦即，它不只创生了万有，而且作为造物主的“生主”（Prajāpati）亦成为时期最后的发明物。 [4]这一观念的首创性在于，它构设了一种笼统时期的存在，并以之为创生活动的原发中心。 原本，在祭奠万能的吠陀传统中，时期的意义仅仅在于其作为祭奠的时辰，易言之，时期自身并非是真实有效的，除非它与神圣的祭献活动相关，因此时期的延续性是由祭献活动来达成的，此外并无独立的时期存在。 就创世即时期的出现来说，依照新鲜的吠陀神话，这正是发端于最后“生主”之被供作祭品，而并非是由一个笼统的时期之源来作保证。 [5]理想上，由于笼统时期的观念从基本上否认了大梵创世的一元神论，因此在后来的《奥义书》、比如较早宣称一元神论的《白净识者奥义书》（Śvetāśvatara Upanisad）中，我们就可以看到正统的婆罗门学者对它的剧烈拒斥。 [6]而一个折衷的看法就是象《弥勒奥义书》（Maitrāyana Upanisad）（《印度圣书集》本）那样视时期为大梵的两种外形之一：首先是非时期性的即永久的外形，即其作为逾越时期的相对本原；同时它还取得了时期性的外形，即正是由于时期的力气万物创生并消亡。 [7]另一种视时期为实有的观念来自于“胜论”（Vaiśesika）。 “胜论”为印度六派哲学之一，初立六句义（padārtha）[8]，后更立为十句义，而“时”都是被摄入其中的“实”（dravya）句义，亦即，它是一切存在之实体。 胜论对“时”的基本届说为：此、彼、同时、慢、快这类概念是时的（存在）特征。 ……时（这一术语）适用于要素。 由于（它）不存在于永久的东西中，而存在于非永久的东西中。 [9]时云何？谓是彼此俱、不俱、迟、速诠缘因，是为时。 [10]这里的“诠”意为“解说”，“缘”意为“看法”，整句的大意是说，时期乃是我们能对事物彼此之间的同时或不同时、快或慢加以看法或说明的要素。 这恰如《百论》中所引见的，“以一时不一时、久近等相故，可知有时，无不有时，是故常。 ”[11]可见，胜论师是从日常阅历到的事物之活动来推断时期的存在，可见的事物都表现出或同时或不同时、或快或慢的灵活特征，如此“见果知因”，可知必有无法见的时期作为其要素。 这里时期作为要素并非如时论师所说是万法的“生因”而是“了因”，[12]“譬如灯”[13]，黑暗中的一切，由于有灯方能得以见出；相同，事物运动的形态，也正是由于有时期才干予以看法。 上述视时期为实有的看法理想上都设定了某种与详细的万物生灭变化的时期相对的笼统时期，正是这一点遭到了佛陀的批判。 如所周知，佛陀觉证的是“十二缘起”的流转与还灭，所谓“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。 ”在“十二缘起”的流转中，支与支之间表现出前后相续的次第性，因此“十二缘起”肯定是时期性的缘起。 [14]但这并不是说，时期是“十二缘起”得以或许的先在场域，缘起即出现于这一时期性的方式架构之中，就有假设子在容器中普通。 恰恰相反，以无情为本的全球首先乃是依照“十二缘起”的规律而敞现的相似相续之流，只是就其中所幻现出的前后相续相，而将其假立为时期。 在缘起诸法之外或之后，并没有笼统的时期存在。 依照上引《大智度论》的说法，佛家多用samaya（三摩耶）而非kāla（迦罗）来表示时期，就是为了与外道视时期为实有的看法区别开来。 既然唯是“见阴界入生灭，假名为时，无别时”，那么时期性自身即表征了缘起诸法的无自性，由于自性（svabhāva）之为自性就在于其无生灭变化而具有固定实质的非时期性。 由此，佛陀敞明的是这样一个宗教性的真理，即，时期性的一切，无论它拥有何种神圣的名义，理想上都不具有终极的意义与价值，恰如“十二缘起”所标明的，死亡乃是时期的肯定相关项。 那么，如一切宗教都试图解答的，如何才干逾越时期的有限呢？从宗教现象学的角度来看，普通可以有两种不同的解答，其一是以“返本恢复”的方式对时期的消解，即为一切时期性的存在设定某种非时期性的终极本原，摆脱之道即在于逆向地重返这一本原。 它或多或少带有某种奥秘主义（mysticism）的颜色，所谓宗教上的“奥秘主义”，大约可以被界定为在对终极本原的体验或冥想中到达与终极本原的合一，如此便逾越了时期的限制。 在各大宗教尤其是西方宗教中，简直都有奥秘主义的派系存在，无论它是被视为正统还是异端。 其二是以为唯有在时期性的进程中才干发明出某种新的存在与价值，如基督教的末世论（Eschatology）置信，这是经过耶稣基督的受难与复生、上帝最终介入人类历史的结果。 佛陀所开示的摆脱之道，则是在这两者之外。 与基督教赋予时期与历史以积极的意义相反，佛家轮回流转的时期并不能发明出某种新的价值，普通说来，这是印度思想因其轮回的时期意象而具有的普遍特征。 但是佛家也并不认同如事先婆罗门教（Brahmanism）“梵我合一”的奥秘主义主流思潮，时期性的缘起并不要求某种非时期性的本原作为其存在的依据，它理想上乃是由“十二支”中前支引后支、后支依前支的支与支之间相关的偶然性来予以保证的，这就是所谓的“此缘性”（idappaccayatā，conditionality or relativity）。 因此在观照缘起的全球时，我们要求将流俗的实体性的视角转换为相关性的视角，亦即，只是在流变的相关性的场域中，事物才表现出其宛然的差异相，可见任何自在自为的实体都是不存在的。 这即是甚深“空”（śūnya）义的敞现处，“空”乃是对在缘起中任何实体性要素或许说自性的否认，但这决不意味着它采用的是相似否认神学（Negative Theology）的运思，也就是说，这并非是经过否认来达成对某种在缘起之外或之上的终极本原的必需。 借用弗雷格（）的著名区分，我们可以说，“空”仅有涵义（sense）而并无其特有的指称（reference），因此它是一种“不用须的否认”。 [15]如此要摆脱时期性的轮回流转，并非是奥秘主义的“返本恢复”，这种相似大梵式的本原在佛法中并不存在；它要求的乃是般若之智的开发与澄明，从而来洞悉时期性存在自身的虚伪性。 佛教之所以被称为“醒悟的宗教”，正在于此。 二、三世实有与过未无体关于着眼于人生苦难之摆脱的原始佛教而言，与时期相关疑问的讨论也许会被列入“十四无记”之列，这却并没有阻碍它在数百年之后成为部派中“人多喜起诤论”的首要议题。 [16]究其要素，这基本上与时期在佛法中乃是感业受报的时期相关。 佛陀曾经一再宣称，他所开示的空相应缘起是“甚深难解”的，所谓“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”[17]，这并不能在知识的意义上予以了达。 这里很容易出现的一个疑问是，在念念生灭的缘起之流中，我们可以说每一刹那都是与前后刹那有关的独立存在，用佛教的话来说，它是“前后际断”的，而“业”与“报”既然触及的是两个不同的刹那，那么它们之间肯定的关联性又是如何或许的呢？有部树立“三世实有”的基本论义，很大水平上就是为了要处置这一业报的难题。 [18]首先必需指出，有部所谓的“三世实有”，并不能望文生义地解为过去、如今、未来“三世”作为时期自身的实有，而是意指实有的法体并不随时期的流逝而转变。 所谓“法体”，乃是指那些从刹那生灭的缘起之流中剖析出来的具有固定实质外延的存在，“能持自相故名为法”[19]，“诸法无时不摄自性，以彼一切时不舍自体故。 ……诸法无因此摄自性，以不待因缘而有自体故。 ”[20]它们既然不待因缘自体具足，当然也就没有时期性的意义。 至于时期性的生灭变化，只是就法体的作用来说，是法体随众缘力而生起作用的结果。 因此过去、如今、未来三世的差异，即是约作用的已灭、正有、未有，在法体起现的层面安立的：问：何故名世，世是何义？答：行义是世义。 ……以作用故立三世别，即依此理说有行义。 谓有为法未有作用名未来，正有作用名如今，作用已灭名过去。 [21]“世”即“三世”的时期差异；“行”，即迁流诸行。 可见，有部的基本思绪，是以一种相似于柏拉图主义（Platonism）的方式来区分实质的存在（法体）与理想的存在（法体的作用），而就后者即迁流诸行的“本无今有，有已还无”，来安立“三世”的时期差异。 如此，时期（“世”）就不是迁流诸行（“行”）外别体的存在，所谓“世与行，体无差异。 谓世即行，行即是世”[22]，仅就此而言，这与佛陀的原始教义似乎尚还未有多大的差异。 疑问在于，有部超出了地道现象的范围，进一步为时期性的存在设定了非时期性的依据，此即所谓“三世实有”的“法体”，而这恰恰就是有部的实质特征之所在。 有部论师对它的必要性曾启动了多方辩护，《俱舍论》中将其概括为“二教二理”四证[23]，这里值得留意的是“已谢业有当果故”这一理证。 如上所述，“业”与“果”无法能是同时性的，它们肯定有时期上的距离，然则在刹那生灭的缘起之流中，过去的业既然已归谢灭，它又如何能在如今感果呢？在有部论师看来，这只能是设定已落入过去的乃是业之当下性行为而非其法体，后者因由“不相应行法”“得”（prāpti）这一法体的作用，依然系属于如今的无情。 这样一旦因缘成熟，过去的业便能由体起用，而使果报理想地出现。 可见，有部之所以要坚持“三世实有”，一个至关关键的要素就在于为连续性的时期、即刹那生灭的时期寻觅延续性的依据，由于一旦这种延续性无法失掉说明，那就意味着业与果之间的关联亦肯定终止。 颇有意味的是，有部对时期与空间的了解并不是分歧的，在他们那里，空间被称为“虚空有为”，《俱舍论》中解释说：“虚空但以无碍为性，由无障故色于中行。 ”[24]此即，空间是能容受一切色法于中起灭变化的不阻碍性，它是常住不变的实有的有为法。 但假设说空间可以是一个地道的方式构架，为何时期不能也相同如此呢？至少，这更接近于知识的看法，或许更准确地说，经典物理学（Classical Physics）的时空观。 婆沙时代的“譬喻者区分论师”，就提出了这样的看法：有执世与行异，如譬喻者区分论师，彼作是说：世体是常，行体无常。 行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器；亦如多人，从此舍出，转入彼舍。 诸行亦尔，从未来世入如今世，从如今世入过逝世。 [25]与正统的有部说不同的是，这里时期（“世”）自身已被从迁流诸行（“行”）中分别了出来，成为一个常住不变的先在构架，迁流诸行在其中进出来去，就好象果子在容器中出入普通。 这种对时期的深刻化解释无疑从基本上背叛了佛陀的立场，而与前述的外道之说却难分彼此了。 或许正由于此，当譬喻师（Dārstântika）脱离有部开展为经量部（Sautrāntika），就不得不改取区分说系（Vibhājyavādin）[26]与群众部“过未无体”的立场了。 如《俱舍论》中就对此引见说：我等亦说有去来世，谓过逝世曾有名有，未来当有，有果、因故。 依如是义说有去来，非谓去来如理想有。 ……故说彼（指去、来二世——笔者）有，但据曾、当、因、果二性，非体实有。 [27]这是说，实有的唯是如今，如今为过去之果，以如今之果论到过去之因，即依“曾有”说为过去；同理，如今为未来之因，以如今之因论到未来之果，即依“当有”说为未来，因此过去、未来都只是依于如今的假有而并无实体的存在。 可见，“过未无体”的一个基本预设，是以如今作为安立时期的基点，此意后来承袭了这一传统的唯识学者说得很清楚：“谓如今世是能施设去、来世相。 ”[28]那是由于“过去”“相已灭没、自性已舍”；“未来”虽“因现有”，然“自相未生、未得自性”；而唯有“如今”才“相未灭没、自性未舍、生时暂住”。 [29]简言之，诸法是本无今有、有已还无的，因此“非实非有”的过、未就只能依止于“实有”的如今。 相关于“三世实有”，这显然是一个与我们的知识更为协调的看法，然则“过未无体”论者又如何来回应有部树立“三世实有”所试图处置的疑问呢？即，过去之业既然已归谢灭而非实有，它又如何能感果？为此，“过未无体”论者煞费苦心，提出了种种或许的中介来坚持业果之间的延续，而经部以致后来唯识学的处置之道，是所谓的“种子熏习说”。 “种子”（bīja）的概念，得之于自然界中由种子生果的理想，经部学者对它的规范界说为“相续”（samtati）、“转变”（parināma）、“差异”（viśista）。 简易说来，它是指过去之业作为一种当下性行为虽然已归谢灭，它却能在谢灭的刹那熏习成感果的性能性，此即种子，依于迁流诸行的“相续”“转变”，作为一种潜在力的种子亦在其中冥传不已并展转成熟，直至最终有殊胜性能（“差异”）而无间感得果报。 [30]在经事先来的唯识学者进一步的加工改造后，这一“种子熏习说”如所周知便在西北印佛法中大行其道了。 由此可见，诸如“种子熏习说”之类的建构，其原发的疑问看法是使“过未无体”的基本预设能在语义上得以周延。 由于既然过去已然消逝、未来尚未来临，它们都是无，独一实有的只是如今，那么，这样的如今可以说是“前后际断”的。 因此为保证以时期的延续性为表征的业果之相续，就必需将已归谢灭的过去之业以一种潜在力的方式安排在独一实有的如今。 简言之，有部实有的过、未，在经部那里是被移入了如今，正是种子“酬前引后”的性能，保证了如今与过、未的延续。 三、依“应成中观见”对时期疑问的考量无论“三世实有”与“过未无体”外表看来存在有多大的抵触，“剖析——结构”却是它们共同的方法论特征，而作为剖析之结果与结构之基元的，乃是时期的最小单位——刹那（ksana）。 “刹那”无疑是指时期的微分，即一种不能再分割的时期之点，不过，由于在梵文文献中它经常地被用来意指“摆脱的瞬间”，故而“刹那”的时期学意义大约必得回溯到瑜伽修行的阅历中才干得以廓清。 瑜伽修行的目的，在于摆脱有限的时期的约束而跃入有限与永久的真实，它在修行环节的某一瞬间达成，正是这一瞬间成为时期与永久的独一切点。 这样在瑜伽修行的阅历中，虽然流变的时期是虚妄的、从而成为必需逾越的对象，但是由于刹那对永久的切入，它却成为时期中独一真实的运动之点，确切地说，刹那即永久。 刹那的真实性肯定造成时期的结构性，即，时期是刹那的集合。 而这正好能从通常过去解释时期之为虚妄的要素，由于并不存在与“时期”的名言相对应的真实，而唯有刹那的集合而已。 虽然瑜伽修行者“梵我合一”的通常前设并不为上述的佛教各部派所认同，但是他们相同也接纳了这一结构性的时期观，佛陀“诸行无常”的经验并没有被遗忘，只是进一步被落实到“刹那”过去加以说明，而称之为“刹那生灭”或“刹那转变”。 由此，部派学者的时期困惑与“飞矢不动”的芝诺悖论（Zeno’s paradoxes）是相似的，由于这种由“刹那”构成的时期并不能说明时期的延续性。 对佛家来说，它的窘迫性在于，业与果之间的肯定关联将无法在这样的时期中予以树立，而如上所述，无论是“三世实有”还是“过未无体”意义下的种子熏习说，其实都是对这一难题的回应。 法国哲学家柏格森曾经强调指出，可分割性乃是空间的特征，因此“剖析——结构”的时期只是空间化的时期，而非真正的时期——绵延（duration）。 这一点与中观学对时期的了解有相通之处。 刹那与绵延原本就是相依相待的，因此并非是由刹那来构成绵延，而是必需在一个刹那与绵延的解释学循环（hermeneutic circle）中来了解时期。 也就是说，当我们希图将绵延分解为刹那时，绵延原本就是先在的语境，因此刹那并不具有始基的意义，它只是绵延中的刹那。 那么，这一看似简易的时期学范式革新又将具有怎样的意义呢？时期的空间化想象肯定意味着要对切割后的时期予以“在场”——“不在场”的组合婚配，在场的“如今”在任何意义上都优越于不在场的“过去”与“未来”。 确切地说，时期无非就是在场之“如今”的前后推移，而不在场的意义仅仅能否认性的，即它不是“在场”因此即是无。 显然，这样的时期就无法解释不在场的已然消逝的过去之业如何能在如今以一种在场的方式发扬作用而感果。 这种空间化的时期想象的症结在于，它从基本上遮盖了时期的绵延性，时期的绵延性意味着，如今与过去、未来并没有“在场”与“不在场”的截然划分与等级次第，过去的消逝并不意味着一无一切，如今的出现亦并不意味着在一无一切中别有一物生成，基于绵延的语义，过去恰恰能以一种看似“不在场”的方式介入“在场”的如今。 因此时期并不能被化约为“前后际断”的刹那，它同时更是一种“出离”（outside-of-itself）。 这种对时期的了解奠基于中观学对“空”义的独到体会。 宗喀巴巨匠曾经强调指出：“由无自性故离一切有边，由能安立无自性之因果故离一切无边；是佛护、月称解释龙猛菩萨意趣之别法。 故善区分二种有义与二种无义，极为切要。 ”[31]这就是说，“无”者乃无自性之无而非空无一物之无，“有”者乃缘起幻有之有而非实有其事之有。 据此，如今之果“生”固然非自性生而是幻生，过去之业“灭”亦非自性灭而是破灭，此即，我们不能在自性灭的意义上视过去之业灭为空无一物，相反，无自性的“业灭”自身亦是有为法，它相同能作为能生因此幻生现果。 概言之，正是甚深“空”义保证了业果的延续与时期的绵延，从而使一切由业感果的中介都成为多余。 宗喀巴巨匠说，这就是中观的不共之胜法。 [32]假设说时期的绵延奠基于甚深“空”义之上，那么这一“空”又指涉了怎样的外延呢？“性空之空义，是缘起义，非作用力空无事之义。 ”[33]“空”即是缘起、即是作用力的相续不时。 可见，唯有在一种对全球之为缘起的动力学了解中，我们才干来说明业果的延续与时期的绵延。 奠基性的不是业和果，而是业果之间的力的关联，也就是说，我们不是先静态地在不同的时期点（刹那）上设定了业与果，然后再去寻觅它们的关联；恰恰相反，业与果恰恰就奠基于业果之间灵活的力的关联之中，而这种力的关联的时期表现即是绵延。 由于作用力自身、从而时期之绵延的不在场性，在常人的视界中它屡屡是被遮盖了，从而在场之事物就以一种静态的方式被掌握为自在自为的实有。 这才是“空”所要否决的对象，由于任何在场的事物都不能自我奠基。 上述剖析并不意味着我们要把佛教的时期观诠释为海德格尔式的，虽然海德格尔也曾明白指出“时期性是源始的、自在自为的‘出离自身’自身”[34]。 但是海德格尔“时期性”的三维结构是“曾在缘自未来，其状况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）未来从自身放出以后”[35]，此即，“此在”在其向死而在的先行决断中到来自身，承当起作为被抛依据的罪责存在，并在以后化的意义上作为以后将自身翻开。 与亚里士多德以来的时期观不同的是，这里是“未来”而非“以后”具有优先位置，“未来”（ZuKunft）并非是指尚未变成理想的，而是指“此在”在其最本己的能在中到来自身的那个“来”（Kunft）。 “未来”一维之优先性确立无疑具有一种隐避的末世学背景，理想上，早在二十年代初，海德格尔对保罗书信中关于基督再临（parousia）的时期之诠释，正是《存在与时期》中“时期性”疑问的先导。 与之不同的是，虽然中观学也否弃了以“如今”作为基点的时期观，但是时期在它那里并非是线性的而是轮回的，因此它更多地是强调时期之三维的对等性。 尤其是在业果缘起的基本预设下，它要求处置的疑问基本乃是，过去如何才干“出离”到如今？而如上所述，这唯有基于对甚深“空”义的独到体会。 四、结语综上所述，基于空相应缘起的基本语境，在佛教中对时期的了解应当是动力学的，即，它的理想依据是因果之间的作用力而非在这种作用力下显现的因与果自身，它的表现方式是绵延与“出离”而非刹那的集合。 正是经过中观学者，佛陀对这一疑问的深入洞见才有了廓清的或许。 时期疑问不能被化约甚至消解，由于时期即是我们置身的理想处境，对时期的遗忘即是对苦难的遗忘。 汉传佛教过多地着眼于对超时期的本觉心体的奥秘证悟，前期禅宗更以一种老庄化的方式悠游于无法知的逍遥之域，纵然其境界之高果真以致于可以用“不昧因果、不落因果”来调侃时期，但是这种集体审赞美的处置亦无法安排在时期中孤苦无告的芸芸众生。 真正的菩萨精气唯有发端于在缘起中与众生的同体共在，亦即，这不是作为一个逾越时期者来给予时期中的众生以内在的恩德，而是由于缘起的内在关联性，在时期中与众生共同担当苦难。 在今天当“人世佛教”已成为佛教开展的基本主题，重新开显汉传佛教中已然丧失了的时期维度无疑就显得极为切要了。